Esta semana ha salido por fin ‘An anthropological trompe l’oeil for a common world‘.

El libro lo comencé a escribir hace casi diez años. Acababa por entonces de llegar a la Universidad de Manchester. Quedé prendido de los discursos en torno a la transformación de la universidad en un ‘bien público’ que se desplegaban para justificar la fusión de la Universidad de Manchester y UMIST (University of Manchester Institute of Science and Technology). No había gestor universitario a quien no se le llenara la boca diciendo que el ‘conocimiento’ era un bien público. Por entonces se puso de moda también la llamada nueva escuela de los ‘bienes públicos globales’ en economía. Por tanto, se nos decía, resultaba casi un imperativo ético re-organizar el sistema universitario para incorporarlo en tal economía del conocimiento. Me fascinó aquella re-distribución de la economía política en un objeto ético – con raíces, en todo caso, que se hunden cuando menos hasta el siglo XVII.

Así que pasé los siguientes diez años estudiando las relaciones entre ética y economía política: lo que en un momento empecé a llamar una ‘antropología de la ética política’. Hoy, diez años después, nos hemos acostumbrado a ocupar el ‘conocimiento’ como un objeto ético-económico. En buena medida, ése es el imaginario que desplegamos cuando hablamos de ‘innovación social’ o ‘innovación abierta’, o incluso de los nuevos bienes comunes. Y en este tiempo, también, la cultura libre asociada a Internet nos ha familiarizado con buena parte de estos conceptos.

Para un antropólogo, sin embargo, abordar el estudio de estos nuevos modelos de relacionalidad y re/producción social no es tan fácil. Nosotros intentamos poner los problemas bajo una luz comparativa: una antropología del conocimiento no puede empezar y acabar con el estudio de las nuevas formas de compartir información y relacionalidad que se dan en Internet, o darse por satisfecha con las hinchadas categorías (bienes públicos globales, externalidades) que manejan los economistas. Ni siquiera, me atrevería a decir, podemos contentarnos con las apuestas críticas de una teoría política posthegemónica, afectiva o comunal. Abrir un espacio de pensamiento para las formas de vida de, digamos, los Yukaguir siberianos o los Runa de Ecuador, obliga a confrontar modelos y fórmulas epistémicas radicalmente distintas.

Así que a medida que avanzaba en mi investigación me di cuenta que el problema último que enfrentaba era uno descriptivo: no tanto ‘comparar’ distintas epistemologías (indígenas y euro-céntricas), ni siquiera escenificar posibles diferencias entre sus ontologías. Mi descripción, la descripción que a mi tanto me costaba articular, en cierta manera sólo podía abrirse camino ‘perpendicularizando’ unas y otras – reconfigurando internamente cada momento descriptivo. ¿Qué forma asumiría una descripción antropológica capaz de despejar, de abrir un claro en el bosque a los términos de su propia articulación? Es a eso a lo que llamo una ‘antropología trampantojos’: una forma de descripción que constantemente perpendiculariza sus recursos y sus efectos.

Fue entonces cuando me percaté también de que mi encuentro con esa necesidad de perpendiculizar toda forma de descripción participaba, en buena medida, de una sensibilidad neo-barroca más amplia, que empezaba a extenderse por las ciencias sociales y la teoría crítica: preocupaciones por la materialidad de las cosas, por sus pliegues y desbordes; por los juegos de escalas, por lo infinitesimal, pero también por lo expandido, lo común y externalizado; también, por las relaciones truncadas, por los desplazamientos y momentos de desconexión, por las sombras y la infra-instabilidad del mundo.

Quizás, me planteé entonces, el trampantojos no sea simplemente una técnica con la que dar solución a un problema antropológico. Quizás el trampantojos sea un signo de nuestro habitar una economía política neo-barroca.